{"id":1642,"date":"2018-11-06T00:00:00","date_gmt":"2018-11-05T23:00:00","guid":{"rendered":"https:\/\/boasblogs.org\/warumethnologie\/mehr-fremdheit-mehr-kultur-weniger-natur-weniger-bekanntheit\/"},"modified":"2019-09-23T17:46:53","modified_gmt":"2019-09-23T15:46:53","slug":"mehr-fremdheit-mehr-kultur-weniger-natur-weniger-bekanntheit","status":"publish","type":"warumethnologie","link":"https:\/\/boasblogs.org\/de\/warumethnologie\/mehr-fremdheit-mehr-kultur-weniger-natur-weniger-bekanntheit\/","title":{"rendered":"Mehr Fremdheit, mehr Kultur \u2013 weniger Natur, weniger Bekanntheit"},"content":{"rendered":"\n<style>\n\t.dkpdf-download-icon { height: 1.5rem; }\n<\/style>\n\n\n\n\t<div class=\"dkpdf-button-container\" style=\" text-align:right \">\n\n\t\t<a class=\"dkpdf-button\" href=\"\/de\/wp-json\/wp\/v2\/warumethnologie\/1642?pdf=1642\" target=\"_blank\">\n\t\t\t<img src='\/wp-content\/themes\/boasblogs\/dkpdf\/download_red.svg' class=dkpdf-download-icon'\/>\n\t\t<\/a>\n\t\n\t\t<!-- <a class=\"dkpdf-button\" href=\"\/de\/wp-json\/wp\/v2\/warumethnologie\/1642?pdf=1642\" target=\"_blank\"><span class=\"dkpdf-button-icon\"><i class=\"fa fa-file-pdf-o\"><\/i><\/span> Download PDF<\/a> &rarr; -->\n\n\t<\/div>\n\n<p><strong><u> I. Idealismus und Realismus<\/u><\/strong><\/p>\n<p>Ich habe mich selbst schon immer als Idealisten eingesch\u00e4tzt, war jedoch nie einverstanden mit der g\u00e4ngigen Gegen\u00fcberstellung von Idealismus und Realismus. Festhalten kann man jedenfalls, dass es ohne Idealismus keine Ethnologie h\u00e4tte geben k\u00f6nnen. Egal wie sehr man von sich selbst behauptet, Realist zu sein: Unterschiede zwischen Gruppen anzunehmen, bedeutet immer zugleich auch, Unterschiede zwischen Ideen anzunehmen. Ein konsequenter Realist k\u00f6nnte zwar gerade noch sagen, dass es Unterschiede zwischen Menschen gibt, m\u00fcsste aber Gruppen von Menschen als lose Verbindungen begreifen, die entsprechend durch Zwang zusammengehalten werden m\u00fcssten. Gruppenunterschiede sind damit immer Unterschiede in der Zwangsform. Das mag zun\u00e4chst auch einleuchtend erscheinen, denn die vordergr\u00fcndigen Dinge wie Sprache, Nationalit\u00e4t und Religion sind ja schlie\u00dflich immer spezifische Formen von Zwang und nicht von Freiwilligkeit. Damit dieser Zwang aber wirksam werden kann, m\u00fcssen aus diesen Merkmalen Ideen gemacht werden, sodass man sagen kann: \u201eDu sollst Deutschland lieben, weil du ein Deutscher bist\u201c. Ohne aus dem Deutschsein ein Ideal zu machen, w\u00fcrde so eine Aufforderung nicht funktionieren.<\/p>\n<p><!--more--><\/p>\n<p>In einem n\u00e4chsten Schritt muss davon ausgegangen werden, dass es eine prinzipiell unbegrenzte Vielfalt solcher Ideale gibt; Deutschsein, Franz\u00f6sischsein, Englischsein und so weiter. So wird die Ethnologie geboren. Mit dem Ideal der \u201eV\u00f6lker\u201c-Vielfalt entsteht auch das Ideal der \u201eV\u00f6lker\u201c-Verst\u00e4ndigung. Ohne Vielfalt kann es somit logischerweise keine Verst\u00e4ndigung geben. Eine Einheit der Menschheit w\u00e4re entsprechend nur dann w\u00fcnschenswert, wenn das Menschsein an sich unproblematisch w\u00e4re und keinerlei Konflikte mit sich br\u00e4chte. Da das schlichte Menschsein aber offensichtlich nicht am Kriegf\u00fchren vorbeif\u00fchrt, bleibt die Hoffnung, dass \u00fcber zwischenmenschliche Vielfalt und Verst\u00e4ndigung die vielf\u00e4ltigen Energien so in einen Diskurs gebracht werden k\u00f6nnen, dass sie vom gegenseitigen Kriegf\u00fchren abgelenkt werden.<\/p>\n<p>Die Ethnologie hat es sich nun zur Aufgabe gemacht, zwischenmenschliche Vielfalt zu verstehen. Wie soll das geschehen? Dazu ist es zun\u00e4chst wichtig zu verstehen, wodurch sich die ethnologische Perspektive <em>nicht<\/em> auszeichnet. Ethnologie zu betreiben bedeutet <em>nicht<\/em>, verschiedene Perspektiven gleichberechtigt nebeneinander stehen lassen zu k\u00f6nnen und flexibel zwischen ihnen hin und her zu springen. Es bedeutet gerade <em>nicht<\/em>, sich jeglicher Wertungen zu enthalten und eine \u00fcbergeordnete Position des interkulturellen Schlichters einzunehmen. Im Gegenteil \u2013 <em>das<\/em> w\u00e4re die ber\u00fchmt-ber\u00fcchtigte \u201ewestliche\u201c Perspektive, von der man sich als Ethnologe<a href=\"#_ftn1\" name=\"_ftnref1\">[1]<\/a> gerne distanziert: Sich \u00fcber alles zu stellen und alles neutral zu betrachten und dadurch Konflikte zu einem Ausgleich zu bringen. Ethnologisch zu arbeiten bedeutet stattdessen, in der Lage zu sein, jede m\u00f6gliche Perspektive zu 100 % einnehmen und wieder verlassen zu k\u00f6nnen. Das bedeutet nicht, dass es keinerlei \u00dcberschneidungen zwischen unterschiedlichen Perspektiven g\u00e4be. In dem Moment aber, wo der Ethnologe sich anma\u00dft, eine \u00fcbergeordnete Position einzunehmen und zu sagen: \u201eIch verstehe euch alle\u201c, handelt er um 180 Grad nicht-ethnologisch, weil er dazu alles, was eine einzelne Perspektive spezifisch macht, ignorieren m\u00fcsste. Die ethnologische Perspektive muss sich darum bem\u00fchen, nicht nur zu 100 % jeden Einzelnen zu verstehen, sondern dieselben auch zu 100 % <em>nicht<\/em> zu verstehen. Als Ethnologe braucht er den Mut, zu sagen: \u201eIch verstehe dich nicht\u201c. Davor haben die meisten Menschen Angst und deswegen ist ein solcher Satz auch immer, wenn er gesagt wird, mit Abwehr oder sogar Wut verbunden. Gegen Abwehr an sich ist ja nichts einzuwenden, aber man muss sich diese Abwehr bewusst machen. Wir d\u00fcrfen nicht vor lauter Verst\u00e4ndigungsidealismus das Nicht-Verstehen verdr\u00e4ngen. Die Verst\u00e4ndnislosigkeit geh\u00f6rt dazu!<\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p><strong><u> II. Universalit\u00e4t und Partikularit\u00e4t<\/u><\/strong><\/p>\n<p>Damit sind wir mitten in der Ethnologie angekommen, n\u00e4mlich in der Besch\u00e4ftigung mit dem Fremden und dem Anderen, also im Grunde dem <em>ethno<\/em> in der Ethnologie. Speziell meine Heimatgesellschaft \u2013 Deutschland \u2013 ist erf\u00fcllt von dem Ideal, durch Demokratie, Menschenrechte und Rechtsstaatlichkeit die ganze Menschheit in Gerechtigkeit zu vereinen. Das klingt nat\u00fcrlich immer edel, aber f\u00fcr die 2010er-Jahre beobachte ich f\u00fcr meinen Teil schon sehr deutlich, wie der Glanz dieses Ideals (\u201eBl\u00fch\u2018 im Glanze dieses Gl\u00fcckes\u2026\u201c) immer mehr abbl\u00e4ttert. Warum? Dabei kann die ethnologische Perspektive bei der Aufkl\u00e4rung helfen. Je mehr n\u00e4mlich versucht wird, die zwischenmenschliche Verst\u00e4ndigung zu vereinheitlichen, desto mehr wird das unterdr\u00fcckt, was diese Verst\u00e4ndigung \u00fcberhaupt erst erm\u00f6glicht \u2013 ihr Rohstoff quasi \u2013 \u00a0n\u00e4mlich die Fremdheit und die Unverst\u00e4ndlichkeit.<\/p>\n<p>Warum f\u00e4llt es um mich herum vielen Menschen oft so schwer, ohne Hemmungen oder Komplexe zu sagen \u201eIch verstehe dich nicht\u201c oder auch \u201eIch verstehe mich selbst nicht\u201c? Warum muss immer alles \u201everstanden\u201c werden? Warum muss \u00fcberall immer das Ziel sein, jemanden oder etwas oder sich selbst \u201ebesser zu verstehen\u201c? Ich habe zwar nichts gegen gelegentliches Besserverstehen, aber sehr wohl etwas gegen Fixierungen von solchem Besserverstehen und gegen lineare Zielsetzungen des Besserverstehens, als ob das \u201eVerstehen\u201c immer ein linearer Prozess w\u00e4re, an dessen Ende etwa \u201eIch\u201c oder \u201eein Fremder\u201c oder \u201eeine Gruppe\u201c oder sogar \u2013 noch anma\u00dfender \u2013 \u201eeine ganze Gesellschaft\u201c wie ein Pokal oder eine homogene Kugel stehen w\u00fcrde. Bei aller internen Heterogenit\u00e4t w\u00fcrde das \u201eVerstehen\u201c immer wieder doch dazu f\u00fchren, dass alle Heterogenit\u00e4t in einen Mantel der Homogenit\u00e4t geh\u00fcllt wird, n\u00e4mlich der Homogenit\u00e4t des Verstandenseins. \u201eVerstehen\u201c bedeutet in einem weit verbreiteten Verst\u00e4ndnis immer Zusammenh\u00e4nge stiften und damit im Endeffekt auch Zusammenh\u00e4nge besitzen, die passenderweise vom Verstehenden als allwissendem Autor dem Verstandenen zugeschrieben werden.<\/p>\n<p>Ein Verstehen ohne Fremdheit und Nicht-Verstehen w\u00fcrde nicht nur eine Homogenit\u00e4t des Verstandenen, sondern auch eine Homogenit\u00e4t der Verstehens-<em>form<\/em> implizieren. Wenn zum Beispiel ein Text auf eine bestimmte Weise gegliedert ist oder ein Mensch ein bestimmtes Hobby hat, so entsteht ein Bild, als ob dieser \u00e4u\u00dferen Form ein inneres Wesen entspr\u00e4che. Das Verstehen wird auf diese Weise raum- und zeitlos gemacht und dadurch in eine Kreisform gebracht, die in sich geschlossen ist und fest definierte Grenzen hat, sodass man sie anderen Untersuchungsobjekten, die entsprechend ebenso eine Kreisform h\u00e4tten, gegen\u00fcberstellen k\u00f6nnte. Eine Begegnung etwa zwischen zwei Menschen m\u00fcsste man sich dann vorstellen wie ein Aufeinandertreffen zweier Kugeln oder Kreise, als ob es nicht schon vor der Begegnung \u00dcberschneidungen gegeben h\u00e4tte und als ob jeder einzelne Mensch nicht auch ohne Begegnungen bereits eine gewisse Fremdheit sich selbst gegen\u00fcber besitzen w\u00fcrde. Das wird alles in einer homogenen Verstehensform, die das Fremde und Unverst\u00e4ndliche meint beseitigen zu m\u00fcssen, verschleiert.<\/p>\n<p>Im Ergebnis steht, wenn man die Fremdheit au\u00dfen vor l\u00e4sst, nat\u00fcrlich von vornherein eine universelle Einheit. Besonders deutlich wird das anhand der Globalisierung und dem Gegensatz <em>global vs. lokal<\/em>. Das Lokale wird in diesem Falle zwar nicht geleugnet, jedoch seiner Fremdheit entkleidet, indem es dem Globalen gegen\u00fcber zu \u00f6ffnen versucht wird. Die Frage danach, wie Grenzen der Zugeh\u00f6rigkeit zu verhandeln sind, stellt sich damit komplett neu, was auch nicht zuletzt Thema in meiner Masterarbeit \u00fcber den Begriff \u201eVolk\u201c sein wird, der in seinem herk\u00f6mmlichen Sinne als klar definierte Gemeinschaft zwar als permanente Konstruktionsarbeit, nicht aber als reale Existenz verstanden werden kann. \u201eZugeh\u00f6rigkeit\u201c ist allerdings nicht erst im 21. Jahrhundert ein schwammiger Begriff geworden. Probleme bei der Definition von Zugeh\u00f6rigkeiten gab es schon immer, etwa bei Eroberungen oder bei unehelichen Kindern. In jedem Fall aber hat unsere Gegenwart im fr\u00fchen 21. Jahrhundert die M\u00f6glichkeit, die Frage nach Zugeh\u00f6rigkeiten an sich neu zu stellen, wenn man sich Wanderungsbewegungen und die Mobilit\u00e4t von Arbeits- und F\u00fchrungskr\u00e4ften \u00fcber nationale Grenzen hinweg anschaut. Inwieweit kann gesagt werden, dass jemand, der sp\u00e4ter ganz woanders arbeitet, noch zu seinem Herkunftsort geh\u00f6rt? Kann man einen solchen Menschen pauschal als \u201eWeltb\u00fcrger\u201c qualifizieren, der jenseits der Grenzen der klassischen Staatsb\u00fcrger operiert und sich daher durch einen gr\u00f6\u00dferen Horizont und damit gr\u00f6\u00dfere Schlichtungs- und Vereinigungsf\u00e4higkeit auszeichnet? Oder hat dieser vielleicht andere Grenzen, weil ihm die Lokalit\u00e4t fehlt?<\/p>\n<p><strong><u>III. Institutionen und Lebenswelt<\/u><\/strong><\/p>\n<p>Als Ethnologe ist man im Grunde qualifiziert, sich jede beliebige Person vorzunehmen und \u00fcber deren Grenzen zu urteilen, doch dann schon stellt sich die n\u00e4chste Frage: Gibt es einen Ethnologen als solchen, nur weil er als solcher qualifiziert ist? Gibt es eine Ethnologie, nur weil sie als solche institutionalisiert ist? Gibt es eine ethnologische Perspektive, nur weil es diesbez\u00fcglich ein Fach und eine Gemeinschaft gibt?<\/p>\n<p>Dass Institutionen nicht die entscheidende Rolle spielen k\u00f6nnten, sondern eher Diskurse oder Kommunikationen, ist zwar noch heute [2018] kein Konsens, jedoch als Gedanke keineswegs neu. J\u00fcrgen Habermas etwa hat 1981 in seiner \u201eTheorie des kommunikativen Handelns\u201c eine Diskursethik entwickelt, die auf keine politischen Institutionen angewiesen sein sollte, um zu funktionieren (Reese-Sch\u00e4fer 2013: 101). Alles, was der Diskurs ben\u00f6tigt, um ethische Prinzipien herauszubilden, ist die allt\u00e4gliche Kommunikation in der <em>Lebenswelt<\/em>. Dieser Begriff geht auf den Begr\u00fcnder der Ph\u00e4nomenologie, Edmund Husserl, zur\u00fcck, der in seinem 1936 erschienenen Sp\u00e4twerk \u201eDie Krisis der europ\u00e4ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph\u00e4nomenologie\u201c darauf hinwies, dass auch die Wissenschaft nichts sei, was unabh\u00e4ngig von der empirischen Lebenswelt existiere (Husserl 2012 [1936]: 53f. [50]). Auch die Philosophie darf sich daher nicht auf das klassische transzendentale Bewusstsein mit seinem umfassenden \u00dcberblick \u00fcber den gesamten Erkenntnisprozess beschr\u00e4nken, sondern muss sich auch um das k\u00fcmmern, was die Menschen in ihrem konkreten Dasein angeht. Entsprechend ist auch die institutionalisierte Kommunikation mit ihren Perspektiven der losen Alltagskommunikation nicht pauschal \u00fcberlegen, sondern ben\u00f6tigt sie f\u00fcr ihr Funktionieren.<\/p>\n<p>Institutionen bringen aber, sobald sie existieren, immer ein bestimmtes Problem mit sich. Max Weber ist in \u201ePolitik als Beruf\u201c, einer Rede von 1919 und bereits bezogen auf den Berufspolitiker auf das Problem eingegangen, dass ein solcher n\u00e4mlich nicht nur <em>f\u00fcr<\/em> die Politik, sondern auch <em>von<\/em> der Politik lebt (Weber 1988: 513), anders als der klassische Gelegenheitspolitiker, der \u00f6konomisch abk\u00f6mmlich sein musste. Bezogen auf den Berufs-<em>ethnologen<\/em> hei\u00dft dies, dass er nicht nur <em>f\u00fcr<\/em> die, sondern auch <em>von<\/em> der Ethnologie lebt, d.h. er muss von selbst aus immer wieder dazu beitragen, dass es neue ethnologische Probleme gibt, in diesem Falle neue Fremdheit, neue Verst\u00e4ndigungsprobleme und damit neue Identit\u00e4tsprobleme.<\/p>\n<p>Das bei\u00dft sich gegenseitig. Institutionen streben n\u00e4mlich genau das Ziel an, das die Ethnologie eigentlich problematisiert, n\u00e4mlich eindeutige Zuordbarkeit, eindeutige Verstehbarkeit und Identit\u00e4t. Insofern ist es schon nachvollziehbar, die Ethnologie trotz Etablierung als Studienfach und trotz Lehrb\u00fcchern zu einem wesentlichen Teil auch als nicht-institutionell aufzufassen, ebenso wie die ph\u00e4nomenologische Lebenswelt und ebenso wie die habermas\u2019sche Diskursethik. Dabei stellt man sehr schnell fest, dass es schwierig wird, sich ein nicht-institutionelles Leben \u00fcberhaupt vorzustellen, denn erst \u00fcber feste Zugeh\u00f6rigkeiten wie etwa zu einer Institution erh\u00e4lt ja das Leben normalerweise erst Sinn. Auch Familien und Freundschaften sind ja im Grunde Institutionen, weil sie durch viel gemeinsame Zeit und damit auch viele gemeinsame \u00dcbereink\u00fcnfte historisch gewachsen sind und irgendwann st\u00e4ndige Bezugs- und Orientierungspunkte bilden. Auch die eigene Selbstidentifikation hat institutionellen Charakter, da es sich bei ihr um eine Integration von beruflichen Stationen und sonstigen Lebenserfahrungen in einer Biographie handelt, die anderen Individuen in Teilen zum Vorbild f\u00fcr ihre eigene Biographie dienen k\u00f6nnte. Aus ethnologischer Perspektive stellt sich diesbez\u00fcglich die Frage, wie zur eigenen Biographie, zum sozialen Umfeld oder zur beruflichen Funktion wieder auf Distanz gegangen werden kann. Weil niemand durch seine berufliche Funktion die komplette Gesellschaft oder Menschheit stabilisieren kann, ergibt sich im Grunde von selbst immer wieder ein Drang, \u00fcber das Vertraute hinauszusteigen.<\/p>\n<p><strong><u>IV. Verstehen und Fremdheit<\/u><\/strong><\/p>\n<p>In der Ethnologie gibt es diesbez\u00fcglich die verbreitete Skepsis daran, wie weit funktionalistische Erkl\u00e4rungen von Gesellschaften die Realit\u00e4t wiedergeben k\u00f6nnten. Wenn wir uns fragen: \u201eWozu dient Religion?\u201c und uns die Antwort geben: \u201eZur Festigung der gemeinschaftlichen Identit\u00e4t durch Rituale, regelm\u00e4\u00dfige Zusammenk\u00fcnfte und geteilte Glaubensvorstellungen\u201c, so wird dieser Zusammenhang sehr schnell ins Wanken gebracht, weil man sich etwa jederzeit fragen kann: \u201eUnd wenn ich daran nicht teilnehmen will?\u201c. Hat jeder, der im Kleinsten von der offiziellen Erkl\u00e4rung abweicht, automatisch keine Religion oder keine Gemeinschaft mehr? Ich denke, dass es in diesem Falle weniger um eine <em>Abwesenheit<\/em> von Religion geht als um ihre <em>Selbstbefragung<\/em>: Sie stellt fest, dass sie keine naturw\u00fcchsige Selbstverst\u00e4ndlichkeit ist und deswegen den Dialog mit den Menschen einerseits suchen, andererseits aber auch sich ihm entziehen muss, weil n\u00e4mlich akzeptiert werden muss, dass eine bestimmte soziale Funktion nicht alle Ph\u00e4nomene erfassen kann und daher Entzug zu einer Gesellschaft genauso dazugeh\u00f6rt wie Teilhabe.<\/p>\n<p>Mit dem Ph\u00e4nomen \u201eGesellschaft\u201c habe ich mich indirekt auch in meiner Bachelorarbeit \u00fcber Max Webers Theorie des modernen Staates besch\u00e4ftigt, in der es um das Spannungsverh\u00e4ltnis zwischen rechtswissenschaftlicher und soziologischer (bzw. ethnologischer) Sichtweise auf den Staat ging (Staut 2015: 10). Gebilde wie Staat oder Gesellschaft k\u00f6nnen n\u00e4mlich aus rechtswissenschaftlicher Sicht wie Einzelpers\u00f6nlichkeiten behandelt werden, w\u00e4hrend die Ethnologie ebenso wie Webers \u201eVerstehende Soziologie\u201c von den subjektiven Vorstellungen und Sinnkonstruktionen des Einzelnen ausgehen muss. Aus dieser Sicht m\u00fcssen Staat und Gesellschaft nat\u00fcrlich als unpers\u00f6nlich erscheinen. Wichtig zu verstehen ist aber, dass jenes Unpers\u00f6nliche die Gesellschaft niemals erfassen kann, sondern dass nur das Pers\u00f6nliche und Subjektive dem Verstehen \u00fcberhaupt zug\u00e4nglich ist. Das Unpers\u00f6nliche allerdings ist wichtig, um sich vom Verstehen immer wieder distanzieren zu k\u00f6nnen und sich nicht zum Trugschluss verleiten zu lassen, dass etwas einmal Verstandenes auch immer verstanden bleiben oder in derselben verstandenen Form erhalten bleiben m\u00fcsste.<\/p>\n<p>Ich denke, daran wird deutlich, warum das Nicht-Verstehen und das Fremdbleiben so wichtig sind. Hat man n\u00e4mlich etwas einmal verstanden, w\u00fcnscht man sich in der Regel, dass es f\u00fcr alle Zeiten so bleiben m\u00f6ge. Denn die Art des Verst\u00e4ndnisses bestimmt die Beziehung des Verstehenden zum Verstandenen. Sollte sich das Verstandene \u00e4ndern, w\u00fcrde das die entwickelte Beziehung zum Verstehenden zerst\u00f6ren, wogegen dieser sich nat\u00fcrlich sch\u00fctzen muss. W\u00fcrde der Verstehende diese Ver\u00e4nderung aber als normal ansehen, w\u00fcrde es sich um keine Zerst\u00f6rung seiner Beziehung zu seiner Umwelt handeln, sondern um gewohnte Normalit\u00e4t. Diese gewohnte Normalit\u00e4t w\u00fcrde sich dann nicht durch Gleichbleiben, sondern durch Ver\u00e4nderungen auszeichnen. So w\u00e4re der Mensch besser an die Zeitlichkeit seines Daseins angepasst, als wenn er best\u00e4ndig nach in Stein gemei\u00dfelten, \u00fcberzeitlichen Werten suchen w\u00fcrde. Die Suche nach Werten muss sich auf zeitliche Werte richten und entsprechend ebenso eine Suche wie ein Entzug sein.<\/p>\n<p><strong><u>V. Warum das ganze? Die Auseinandersetzung zwischen Kultur und Natur des Menschen<\/u><\/strong><\/p>\n<p>F\u00fcr meine Identifikation als Ethnologe war die Unterscheidung <em>Natur vs. Kultur<\/em> von elementarer Bedeutung. Schlie\u00dflich ist der Mensch beides. Auch wenn es mittlerweile den Vorschlag gibt, die Dichotomie Natur vs. Kultur aufzugeben, bin ich f\u00fcr mich selbst noch nicht so weit.<\/p>\n<p>Bruno Latour, der 1991 in \u201eWir sind nie modern gewesen\u201c bez\u00fcglich Kultur und Natur von \u201eNaturen\/Kulturen\u201c gesprochen hat (Latour 2002: 139ff.), wollte erstens zeigen, dass es weder eine einheitliche Kultur, noch eine einheitliche Natur gibt, dar\u00fcber hinaus aber auch klarstellen, dass beide Seiten nur existieren k\u00f6nnen, insofern es eine best\u00e4ndige Vermittlung zwischen sozialen Kollektiven gibt (Latour 2002: 170ff.). Daraus folgt n\u00e4mlich, dass es keine \u00fcberzeitliche, ewige Existenz von Dingen mehr geben kann, sondern nur noch Vermittlungen innerhalb der Sph\u00e4re der Zeitlichkeit. Das Moderne, das durch die richtige Erfassung der ewigen Natur durch eine bestimmte Kultur gekennzeichnet war, ist entsprechend \u2013 dem Buchtitel gem\u00e4\u00df \u2013 nie \u201emodern\u201c gewesen, weil die angeblich \u201emodernen\u201c technischen und wissenschaftlichen Produkte best\u00e4ndig abh\u00e4ngig von menschlicher T\u00e4tigkeit sind, sodass es weder eine fertige Natur, noch eine fertige Kultur geben kann. Diese Unfertigkeit steckt im Begriff \u201eVermittlung\u201c.<\/p>\n<p>Zustimmen tue ich Latour, was die Abkehr von den ewigen Wahrheiten angeht, f\u00fcr deren Erkenntnis die Unterscheidung <em>Kultur vs. Natur<\/em> wichtig war, damit sich die Kultur an der optimalen Erfassung und Beherrschung der Natur messen konnte. Mir selbst f\u00e4llt es jedoch nach wie vor schwer (aber man soll niemals nie sagen bez\u00fcglich der Frage, ob sich das noch \u00e4ndern kann) die Dichotomien Natur vs. Kultur, ebenso wie, diesen beiden entsprechend, Immanenz vs. Transzendenz, aufzul\u00f6sen und durch eine Analyse der zugrundeliegenden Vermittlungst\u00e4tigkeit zu ersetzen. Meiner Meinung nach ist n\u00e4mlich diese Vermittlungst\u00e4tigkeit genau aus dem Grund notwendig, weil \u201eKultur\u201c im Sinne einer <em>T\u00e4tigkeit<\/em> und \u201eNatur\u201c im Sinne sozusagen des <em>blo\u00dfen<\/em> <em>Daseins<\/em> endlos weit auseinanderlaufen w\u00fcrden, wenn es keine Vermittlungst\u00e4tigkeit g\u00e4be, die sie zusammenf\u00fchren w\u00fcrde. Kultur und Natur gibt es aber immernoch. Ich w\u00fcrde \u201eKultur\u201c als vorw\u00e4rtsstrebende und \u201eNatur\u201c als zur\u00fcckziehende Kraft verstehen.<\/p>\n<p>Zu meiner Einsicht dar\u00fcber, wie dieser Gegensatz zu fassen ist, bin ich allerdings nur in einem sehr langwierigen Lernprozess gelangt, weil ich als Ethnologe schlie\u00dflich stolz auf das kulturelle Wesen Mensch sein wollte, das sich durch seine geistigen Leistungen von der Natur emanzipiert. So brauchte ich den best\u00e4ndigen Widerstreit zwischen Natur und Kultur f\u00fcr meine eigene Selbstbestimmung. Ich wollte auf keinen Fall in der \u201eNatur\u201c untergehen; so wurde sie lange Zeit zum Feindbild f\u00fcr mich. Dass aber die Kultur selbst nicht ohne die Natur kann, habe ich durch ein Gespr\u00e4ch mit einem Nicht-Ethnologen gelernt, der mir einige Zeit nach Abschluss meines Bachelors einen Kulturbegriff pr\u00e4sentiert hat, den ich bis dahin noch nicht gekannt hatte. Er verwandte folgendes Bild: Ein Hund will eine Wurst haben. Da steht ein Stacheldrahtzaun davor und er kommt nicht heran. Also muss der Hund einen Umweg um den Zaun herum machen, um sein Bed\u00fcrfnis nach der Wurst erf\u00fcllen zu k\u00f6nnen und dieser Umweg ist dann Kultur.<\/p>\n<p>Zum besseren Verst\u00e4ndnis dieses Bildes ist es notwendig, ein paar Dinge zu kl\u00e4ren.<\/p>\n<p>Erfahrungsgem\u00e4\u00df entspricht dieses Bild demjenigen von sehr vielen Menschen, die nicht gerade EthnologInnen sind: Die Natur wird gegen\u00fcber der Kultur privilegiert und als die allem zugrundeliegende Kraft aufgefasst, nach dem Motto: \u201eDas <em>ist<\/em> (halt) so\u201c oder \u201eDer Mensch <em>ist<\/em> (halt) so\u201c. Alles ist, ist, ist, ist, ist. Kultur w\u00fcrde implizieren, dass nichts <em>ist<\/em>, sondern alles erst einmal <em>gemacht<\/em> worden oder als Ergebnis von Prozessen <em>entstanden<\/em> sein muss. Dazu passt die Metapher des \u201eUmweges\u201c sehr gut: Nach der Logik dieser erfahrungsgem\u00e4\u00df weit verbreiteten naturalistischen Denkweise ist die Frage nach den Entstehungsbedingungen einer Sache ein \u201eUmweg\u201c, w\u00e4hrend die \u201eeigentliche\u201c Sache einfach nur in ihrem Sosein da sein w\u00fcrde.<\/p>\n<p>Mit dem Bild des \u201eHundes\u201c wird angedeutet, dass auch der Mensch letzten Endes nichts anderes sei, als ein materielles Wesen, das eigentlich nur materiell \u00fcberleben (\u201efressen\u201c) wollen und entsprechend keinerlei \u201eKultur\u201c entwickeln w\u00fcrde, wenn es nicht durch irgendwelche Zw\u00e4nge wie zum Beispiel Kriege, Nahrungsmittelknappheit und Naturkatastrophen, dazu gen\u00f6tigt werden w\u00fcrde. F\u00fcr diese Zw\u00e4nge steht symbolisch der \u201eStacheldrahtzaun\u201c. Auch dieser wird nicht auf seine Entstehungsgeschichte hin befragt, sondern einfach als vorgefundene Existenzgef\u00e4hrdung hingenommen, nach dem Motto: \u201eSo <em>ist<\/em> das Leben\u201c. Folglich g\u00e4be es keine Kultur ohne Existenzbedrohungen in irgendeiner Form.<\/p>\n<p>Die Schlussfolgerung, die mein Gespr\u00e4chspartner daraus zog, war, dass Kultur, ebenso wie Religion, deshalb in der Regel in denjenigen Weltgegenden besonders lebendig seien, wo karge Lebensbedingungen herrschten, w\u00e4hrend in \u00fcppigen Wohlstandsgesellschaften in der Regel Kultur zunehmend dem Konsum weiche, nachdem die existenziellen Sorgen beseitigt seien. Dabei handelt es sich aus meiner Sicht um einen normativen Rechtfertigungsversuch der kapitalistischen Wettbewerbsgesellschaft: Weil Kultur immer nur eine Bew\u00e4ltigungsstrategie sein k\u00f6nnte, w\u00e4re selbst eine \u201eHochkultur\u201c nichts anderes als ein Kampf darum, dass wenigstens eine kleine Elite im Komfort leben k\u00f6nnte, w\u00e4hrend die breite Masse in bescheidenen bis \u00e4rmlichen Verh\u00e4ltnissen ihr Dasein fristen m\u00fcsste. So k\u00f6nnen Menschen motiviert werden, wettbewerbsorientiert zu leben. Sobald hingegen f\u00fcr die breite Masse ein abgesicherter Lebensstandard gew\u00e4hrleistet w\u00e4re, w\u00fcrde die \u201eHochkultur\u201c zur \u201eMassenkultur\u201c verkommen. Deswegen m\u00fcssten diejenigen, die im Wettbewerb schlecht abgeschnitten h\u00e4tten, dauerhaft klein gehalten werden, damit wenigstens die Elite die Fr\u00fcchte der produktiven T\u00e4tigkeit, wie z.B. das Theater, genie\u00dfen k\u00f6nnte. Um was f\u00fcr einen Wettbewerb geht es aber? Richtig: Um eine \u201ereine Natur\u201c, die im reinen <em>struggle for life<\/em> best\u00fcnde.<\/p>\n<p>Dieses Weltbild kann aber \u2013 nicht zuletzt mit Hilfe der \u201eethnologischen Vernunft\u201c, d.h. streng genommen muss noch nicht einmal Ethnologie studiert, sondern einfach nur vern\u00fcnftig nachgedacht werden \u2013 schnell ins Wanken gebracht werden.<\/p>\n<p>Die Argumentation dieses naturalistischen Weltbildes enth\u00e4lt n\u00e4mlich einen Zirkelschluss, der wesentlich im Begriff \u201eNatur\u201c begr\u00fcndet liegt und entsprechend durch eine Gegen\u00fcberstellung mit dem Begriff \u201eKultur\u201c ausgehebelt werden kann: Was n\u00e4mlich k\u00f6nnte eine \u201ereine Natur\u201c anderes sein als ein wettbewerbsm\u00e4\u00dfiger <em>struggle for life<\/em>, in dem das <em>Recht des St\u00e4rkeren<\/em> z\u00e4hlen w\u00fcrde? Alles, was dar\u00fcber hinausgeht \u2013 wie etwa eine Vertragstheorie, weil auch der St\u00e4rkere etwa einmal schlafen m\u00fcsste \u2013 w\u00fcrde ja bereits eigenst\u00e4ndiges, sch\u00f6pferisches Nachdenken verlangen \u2013 \u201eUmwege\u201c um die Rohheit der Gewalt herum \u2013 und k\u00f6nnte daher logischerweise nicht mehr \u201ereine Natur\u201c sein. Die \u201eNatur\u201c taucht als Argumentationsmuster erfahrungsgem\u00e4\u00df immer gerade dort auf, wo ein Mensch nicht weiter diskutieren will, bzw. sich nicht traut. An die Stelle einer Diskussion treten dann immer sozusagen \u201edunkle, geheimnisvolle M\u00e4chte\u201c, die den Menschen veranlassen zu sagen: \u201e<em>Ist<\/em> halt so\u201c. Jede \u201edunkle, geheimnisvolle Macht\u201c bringt aber von vornherein die ebenso metaphorische Frage mit sich: \u201eWie ist das Verh\u00e4ltnis von Dunkelheit und Licht?\u201c. Nicht umsonst wird gerne den <em>dunklen Trieben<\/em> das <em>Licht der Vernunft<\/em> gegen\u00fcbergestellt.<\/p>\n<p>Wer aber entscheidet, wie das Verh\u00e4ltnis zwischen diesen beiden Seiten ist? Ist das wirklich ein Schwarz-Wei\u00df-Gegensatz oder kann man nicht auch beide Seiten produktiv verbinden? Diese Auseinandersetzung war f\u00fcr mich zeit meines Lebens sehr pr\u00e4gend, weil sie zu einem unvers\u00f6hnlichen Streit zwischen mir und meinen Mitmenschen gef\u00fchrt hat. W\u00e4hrend die meisten Menschen um mich herum immer einseitig die <em>dunkle Natur<\/em> betont haben (\u201eDas ist so\u201c), habe ich immer einseitig die <em>helle Kultur<\/em> (\u201eDas geht auch anders\u201c) betont. Weiter kam so allerdings niemand.<\/p>\n<p>Entsprechend habe ich mich urspr\u00fcnglich auch gegen diese naturalistische Metapher mit dem Hund, der Wurst und dem Stacheldrahtzaun gewehrt, weil ich immer die Selbstst\u00e4ndigkeit des Menschen als denkendes und eigenverantwortliches Wesen hervorheben wollte.<\/p>\n<p>Nach einer gewissen Zeit habe ich jedoch angefangen, mich auch f\u00fcr die andere Seite des Menschen zu interessieren, n\u00e4mlich die Natur. Dazu geh\u00f6rt einiges, was ich mit meiner einseitigen Orientierung an der Kultur nicht erfassen konnte, n\u00e4mlich ganz allgemein alles, was f\u00fcr alle Menschen gleich ist und damit auch alles, was verg\u00e4nglich ist: Werden und Vergehen, Geborenwerden, Altern und Sterben.<\/p>\n<p>Diese nat\u00fcrlichen Zyklen begleiten das kulturelle Schaffen und sorgen aufgrund ihrer Zeitlichkeit daf\u00fcr, dass bei aller Verst\u00e4ndlichkeit kultureller Botschaften mit ihrem Vergehen in der Zeit immer auch Fremdheit zu ihnen kommt. Ein kulturelles philosophisches Ideal ist zeitlos; die materielle Welt, in der sie entwickelt werden, und die beteiligten Menschen hingegen zeitlich. Insofern Ideen mit der materiellen Welt wechselwirken, werden sie auch von deren Prinzipien mitgeformt. Sie werden verg\u00e4nglich und damit auch sich selbst gegen\u00fcber immer wieder fremd, sodass es neuer kultureller Vermittlungsarbeit bedarf, um sie wieder bekannt werden zu lassen.<\/p>\n<p>Diese Arbeit ist unbedingt notwendig, damit die kulturelle und selbstst\u00e4ndige Denkf\u00e4higkeit der Menschen nicht in den ewig wiederkehrenden nat\u00fcrlichen Zyklen untergeht. Dazu braucht es aber immer wieder Fremdheit, d.h. die Vertraut- und Bekanntheit muss sich immer wieder entziehen. Sonst hei\u00dft es irgendwann nur noch: \u201eIst halt so. Habe ich so kennengelernt. War noch nie anders\u201c und das Denken stirbt aus.<\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p><u>Referenzen<\/u><\/p>\n<p>Husserl, Edmund, 2012 [1936], <em>Die Krisis der europ\u00e4ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph\u00e4nomenologie<\/em> (Philosophische Bibliothek 641), hg. v. Elisabeth Str\u00f6ker. Hamburg: Meiner.<\/p>\n<p>Latour, Bruno, 2002 [1995, frz. Orig. 1991]: \u201eRelativismus\u201c. In: ders., <em>Wir sind nie modern gewesen. Versuch einer symmetrischen Anthropologie<\/em>. Frankfurt a.M.: Fischer Taschenbuch Verlag, 123-173.<\/p>\n<p>Reese-Sch\u00e4fer, Walter, 2013 [1997], \u201eHabermas\u2018 Diskurstheorie der Moral\u201c. In: ders., <em>Grenzg\u00f6tter der Moral. Der neuere europ\u00e4isch-amerikanische Diskurs zur politischen Ethik<\/em>. Wiesbaden: Springer VS, 79-120.<\/p>\n<p>Staut, Jonathan, 2015: <em>Max Webers Theorie des modernen Staates<\/em>. (Arbeitspapiere des Instituts f\u00fcr Ethnologie und Afrikastudien der Johannes Gutenberg-Universit\u00e4t Mainz 159), http:\/\/www.ifeas.uni-mainz.de\/Dateien\/AP_159.pdf.<\/p>\n<p>Weber, Max, 1988: \u201ePolitik als Beruf (1919)\u201c. In: ders., <em>Gesammelte politische Schriften<\/em>, hg. v. Johannes Winckelmann. T\u00fcbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 505-560.<\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p><a href=\"#_ftnref1\" name=\"_ftn1\">[1]<\/a> Ich verwende speziell in diesem Text nicht nur wegen der besseren Lesbarkeit die m\u00e4nnliche Form, sondern auch weil es in diesem Text um speziell meine Perspektive als die eines m\u00e4nnlichen Autors geht. Eine Ausnahme ist weiter unten: \u201eErfahrungsgem\u00e4\u00df entspricht dieses Bild demjenigen von sehr vielen Menschen, die nicht gerade <u>EthnologInnen<\/u> sind\u201c: Dort geht es um ein soziales Kollektiv.<\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p><strong>Jonathan Staut<\/strong> studiert derzeit bis voraussichtlich September 2019 im MA Ethnologie an der Johannes Gutenberg Universit\u00e4t Mainz, an der er\u00a02014 seinen Bachelor abgeschlossen\u00a0hat. Schon damals interessierten ihn besonders politische Theorien und die Ideengeschichte. F\u00fcr seine Masterarbeit verkn\u00fcpft\u00a0er dieses Interesse mit der\u00a0empirischen Forschungsmethode der Wissenssoziologischen Diskursanalyse, in der es darum geht, gesellschaftliche und politische Diskurse wie auch Machtstrukturen prim\u00e4r anhand von gesellschaftlichen Wissensbest\u00e4nden zu untersuchen, durch die Regeln f\u00fcr das Sprechen und Denken bereitgestellt werden. Diese Methode wendet er an einem ziemlich\u00a0aktuellen Fallbeispiel an, n\u00e4mlich der AfD im rheinland-pf\u00e4lzischen Landtag und deren Beitrag zum Diskurs um Demokratie und Populismus.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"template":"","meta":{"_acf_changed":false,"inline_featured_image":false,"footnotes":""},"autor":[174],"warumethnologie_category":[],"class_list":["post-1642","warumethnologie","type-warumethnologie","status-publish","hentry","autor-jonathan-staut"],"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/boasblogs.org\/de\/wp-json\/wp\/v2\/warumethnologie\/1642","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/boasblogs.org\/de\/wp-json\/wp\/v2\/warumethnologie"}],"about":[{"href":"https:\/\/boasblogs.org\/de\/wp-json\/wp\/v2\/types\/warumethnologie"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/boasblogs.org\/de\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/boasblogs.org\/de\/wp-json\/wp\/v2\/warumethnologie\/1642\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1879,"href":"https:\/\/boasblogs.org\/de\/wp-json\/wp\/v2\/warumethnologie\/1642\/revisions\/1879"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/boasblogs.org\/de\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=1642"}],"wp:term":[{"taxonomy":"autor","embeddable":true,"href":"https:\/\/boasblogs.org\/de\/wp-json\/wp\/v2\/autor?post=1642"},{"taxonomy":"warumethnologie_category","embeddable":true,"href":"https:\/\/boasblogs.org\/de\/wp-json\/wp\/v2\/warumethnologie_category?post=1642"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}